Velikonoční dění pokračuje ve shromáždění obce. Do velikonočního tajemství však je každému možné vstoupit jen osobní vírou. Účast na tomto tajemství v sobě zahrnuje také poslání, k němuž je církev zmocňována Duchem svatým.
Kontext:
Čtení ze Skutků poukazuje k naplnění daru Ducha učedníkům jako poslání ke svědectví o Vzkříšeném. Také perikopa ze Zjevení líčí Oslaveného, který jako První i Poslední, "který jest a který byl a který přichází", zůstává věrným martyrem, který ze svých učedníků činí "královské kněžstvo Boha".
Čtení z Janova evangelia pro dnešní neděli (Quasimodogeniti, Dominica in albis - zakončuje velikonoční oktáv, týden bílých šatů, bílý týden či týden obnovy) navazuje na "ranní" evangelium o prázdném hrobě a setkání Marie se Vzkříšeným. Dynamika vyprávění tedy vede od "mimořádných" setkání s Kristem v osobních příbězích učedníků k jejich ukotvení v "řádném" setkávání se Vzkříšeným při shromáždění církvě v Kristově jménu, ve slově a svátosti.
Celý text je koncipován jako naplnění Ježíšových slov na rozloučenou (před pašijemi): uskutečnění daru pokoje, darování přislíbeného Duch, nezanechání učedníků sirotky, ale nový příchod k nim, přemožení strachu...
Text
19-20:
Vzkříšený Pán se se svou církví setkává ve shromáždění prvního dne po sobotě - den vzkříšení (nebo také osmého dne - v. 26 - naznačení eschatologického nového stvoření) - první doklad (ustanovení) křesťanského slavení neděle jako dne Páně.
Příchod zavřenými dveřmi poukazuje na velikonoční skutečnost, že už není časových ani místních překážek pro přítomnost Vzkříšeného. Pán stále přichází mezi nás. Stojí uprostřed naší bohoslužby - je v ní hlavním aktérem (tomu má odpovídat liturgie).
Vzkříšený Kristus je učedníky identifikován jako Ukřižovaný ("ukázal jim ruce a bok") - projev janovské teologie, chápající kříž a vzkříšení jako "spojené nádoby" (oslavení jako hodina smrti, ukřižování jako povýšení): Kristova smrt a vzkříšení jsou vpodstatě toutéž událostí, která se z lidské strany jeví jako utrpení a konec, ale z Boží perspektivy je naplněním a slávou. Onou podstatou je Kristova plná sebevydanost do Božích rukou (a z jeho vůle do rukou lidských), přijetí Boží vůle. V tomto pochopení je už trpké umučení rukama katanů radostí a oslavením, jakkoli tak trpícím nemůže být v podmínkách světa ještě pociťováno.
To má své důsledky: kosmický Kristus nesmí v pohledu naší víry a adorace ztratit Ježíšovy rány. Křesťané nesmí podlehnout pokušení triumfalismu a kultu štěstí a úspěchu. Radost učedníků si přivlastníme, když pochopíme, že cesta sebevydání, proexistence, bytí pro druhé je blahoslavená, má dobrý konec. Jakkoli má být naše teologie i ortopraxie doxologická (Boha oslavující), nemá se stát teologií slávy bez teologie kříže.
Má-li Kristus oslavený a vzkříšený zůstat silou a radostí našeho života, nemůžeme spočinout v tichém rozjímání jako o Velkém pátku pod křížem, ale musíme vstoupit do pohybu velikonočního jitra a sdílet znovu nabytou naději s druhými.
21-23:
Zatímco Lukáš dějinně-spásně rozděluje vkříšení a dar Ducha církvi (Velikonoce - Letnice), u Jana dar Ducha zahrnuje už setkání se Vzkříšeným (liturgicko-sakramentálně: spojení křtu s confirmatio).
Vdechnutí Ducha odkazuje na Gn 2,7 a vyjadřuje tak skutečnost nového stvoření.
Dar Ducha učedníkům na tomto místě neakcentuje tolik jeho útěšnou roli (jako v řečech na rozloučenou), ale spíše pověření, zplnomocnění a vyslání církve ke službě. Poslání křesťanů je zakotveno účastí na společenství Trojice: Otec posílá do světa Syna, Syn přijímá od Otce Ducha a dává ho svým učedníkům, aby byl s nimi a podpíral jejich svědectví... Missio křesťanů není novou aktivitou, závislou na našich schopnostech - je to vstup do proudu, který nás uchvacuje a nese.
To je vyjádřeno slovem o "zadržování" hříchů. Služba smíření se všeobecně děje - podle klasického reformačního chápání - "silou zvěstování" (E. Schweizer): zvěstování spásy hříšníkům, ale zároveň zvěstování soudu tam, kde není vyznán. Tato služba se ovšem odehrává i v individuálních pastýřských situacích. Nejde ovšem o to, že by Bůh přenesl svou pravomoc odpouštět hříchy na člověka - je to výraz Božího sebeponížení (kenoze): Bůh svůj příslib odpuštění a spásy neváhá naplňovat v lidském slovu "rozhřešení" (absoluce). Bůh působí svou moc v tomto světě skrze lidskou bezmoc.
Ježíšovo pověření učedníků není zaštítěním jejich domnělé "úřední" nedotknutelnosti. Poslání odpouštět hříchy je uvedeno: "jako mne poslal Otec, tak...". Mandát učedníků je vymezen Ježíšovým údělem, paradigmatem jeho života - ne panováním, ale službou.
24-25:
Jak sdělit velikonoční událost? Bez osobní zkušenosti víry její pochopení není možné.
Tomáš je "patronem" skeptiků, pesimistů a pochybovačů. Texty jako J 11,16 nebo J 14,5 ukazují jeho nechápavé, "černé" vidění. Jeho jméno Didymos ("Dvojče", možná ale také "Dvojaký" = rozpolcený) naznačuje rozporuplnost jeho osobnosti, v níž zápasí víra se skepsí. (Pesimismus a pochybnosti mohou víru ohrožovat, ale i tříbit a očišťovat od lehkověrnosti a falešného optimismu.) Je evangeliem, že takový člověk má své místo v kruhu učedníků a dokonce mu Ježíš věnuje mimořádnou péči.
Tomášovy "problémy s vírou" jsou jiné než ty, které řešili současníci pozemského Ježíše. Nikdo (ani později sám Pán) se mu nesnaží nic vysvětlovat, kárat pro tvrdost srdce apod. Problém Tomášovy víry - jako mnoha jiných po něm - je spíše než v rozumových nebo citových překážkách prostě v rezignaci (proč opustil kruh učedníků?), krátkodechosti, chytání se starých osvědčených, byť neuspokojujících jistot, zatímco krize, kterou společenství ježíšovců procházelo, vyžadovala ke zdárnému řešení vykročení k novému...
26-29:
Jak Ježíš přemohl Tomášovu nedůvěru? Je to tajemství, kterého se Tomáš dotýká, ne hmatatelná skutečnost...
Předně je tu úžas nad Ježíšovým vědomí skytého (vyslovení a doslovné opakování Tomášova přání). Bůh už není v dálce, můžeme se s ním setkat uprostřed našeho života. Ví o nás a zná nás.
Jan nemluví o tom, že by se Tomáš Ježíšových ran opravdu dotkl (jakkoli by to mohlo být "svátostné" znamení daru smíření v Kristově oběti nebo také výraz tajemství, že se s Kristem setkáváme i uprostřed utrpení a ještě jistěji v hojivém, respektujícím a laskavém dotýkání se ran druhých).
Víra nestojí na zážitku, natož na hmotném důkazu. Přesto víra není jen racionálním přesvědčením, úkonem vůle (jako v islámu), ale zkušeností svého druhu. Zkušenost víry se rodí obvykle dlouhý čas (a to i v případech, kdy ji inicioval silný zážitek), když "zkouším" brát Ježíše za slovo, spoléhat se na ně... K tomu poukazuje sloveso "ginomai"= stávat se (v. 27), tedy: Nestávej se nevěřícím, ale staň se věřícím. Ne příkaz, ale spíše vyslání na cestu (důraz na víru jako proces). "V křesťanství poznáváme doopravdy a najisto jenom potud, pokud zároveň poznané skutečnosti žijeme (J.Čep)."
Toto ověřování "tykadélkem" naší lidské všelijak pošramocené schopnosti důvěřovat přesto zůstává vždy rozevřené v ambivalenci: poznání druhého jako zcela důvěryhodného nelze nikdy verifikovat. Právě v tomto okamžiku vzniká prostor pro víru ve specificky (žido)křesťanském smyslu.
Tomášovo vyznání Ježíše Pánem a Bohem identifikuje Krista s Bohem. Má zřejmě liturgické zakotvení a teologicky odkazuje pavlovské formuli Syna (Ř 3,1-4), která hovoří o tom, že právě svým vzkříšením byl Ježíš "Duchem svatým byl ve svém zmrtvýchvstání uveden do moci Božího Syna".
K rozjímání: Říkáme, že víra je dar. Není tedy daleko spíše než lidskou odpovědí na Boží příslib spásy "odpovědí milosti boží na naši ustavičnou a opravdovou touhu (J. Čep)"?
30-31:
Jan souhrnně interpretuje Ježíšovy činy, slova i příběh jako znamení: pozvání k účasti na neviditelné skutečnosti spásy, životě věčném pro všechny, kteří "neviděli, ale uvěřili". V tomto pozvání nejsme o nic pozadu za očitými svědky Vzkříšeného, jakkoli jsme ve své víře odkázáni na jejich svědectví.
-kš-
Corinne Vonaesch (2001): Tomáš
Starokatolická kolekta:
Věčný Bože,
posílil jsi apoštola Tomáše
ve víře ve vzkříšení svého Syna.
Pozvedej i nás, když pochybujeme
a veď nás po cestě Ježíše Krista,
našeho bratra a Pána,
který v jednotě Ducha svatého
s tebou žije a působí navěky věků.