Ptáme-li se po Kristově přítomnosti ve večeři Páně, musíme si nejprve ujasnit, jak interpretovat slova ustanovení, která nalézáme (v několika podobách) v Novém zákoně. Klíčová otázka, co znamená ono "jest", které uvádí v souvislost chléb a víno s tělem a krví Kristovou, se stala trvalým předmětem sporu, který rozděloval i reformátory. Současná exegeze staví tuto otázku do nového světla. Upozorňuje, že příslib Ježíšovy přítomnosti, vyjádřený ve slovech ustanovení, se neomezuje pouze na živly (chléb a víno), nýbrž se vztahuje na celou slavnost stolu Páně. Toto poznání otevřelo současné systematické teologii nové pohledy na večeři Páně, které překračují úzké hranice reflexe tohoto problému, omezující se tradičně pouze na otázku vztahu svátostných živlů k tělu a krvi Páně, a napomáhají tak smířit odlišnosti zejména mezi luterským a reformovaným pojetím večeře Páně. Zmíním tu pouze některé z nich.
Podle Wilfrieda Joesta byly kontroverze týkající se smyslu slov ustanovení určovány mylným přesvědčením, že Ježíš těmito slovy prostě stanovil vztah chleba a vína k svému tělu a krvi, které byly navíc v teologii pojímány předmětně, jako "substance", části jeho vzkříšeného těla. Rozdíly mezi jednotlivými teologickými koncepty Kristovy přítomnosti pak vznikaly na základě rozdílného chápání tohoto vztahu. Katolické pojetí svým učením o transsubstanciaci zdůraznilo identitu obojího, Zwingli naopak viděl v živlech pouhá znamení Kristovy přítomnosti, pozice Lutherova a Calvinova se nachází někde mezi těmito krajními řešeními. Joest tvrdí, že Ježíš "v noc, kdy byl zrazen" nemohl přinášet svým učedníkům ani své pozemské tělo, v němž byl přece v tu chvíli sám přítomen, ani své tělo oslavené, protože tehdy ještě nebyl vzkříšen z mrtvých. Navíc pití krve bylo pro Židy zakázané, a je tedy stěží myslitelné, že by Ježíš při ustavování slavnosti večeře Páně s takovou představou pracoval. "Tělo" ve slovech ustanovení neoznačuje "substanci" Ježíšova těla, ale spíše celou jeho osobní (a tedy i tělesnou) existenci, celý jeho život, který se za nás vydává. Také "krev" tu patrně neznamená krev v doslovném smyslu, nýbrž prolití krve - tedy Ježíšovu smrt, v níž je ustanovena nová Boží smlouva s lidmi. Slova ustanovení máme proto vykládat takto: Ježíš dává při poslední večeři svým učedníkům spolu s podávaným chlebem a kalichem sebe sama ke společenství, v němž má jeho život, který se za ně vydává, nést a proniknout jejich životy. Toto zaslíbení je spojeno s podáváním základních prostředků obživy, aby byla podtržena moc a hloubka tohoto společenství: Ježíšovi učedníci budou žít nejen s Ježíšem, nýbrž skrze něj a z něj.
Důležité je, že v přijímání chleba a vína je vzkříšený Kristus přítomen jako osoba - jako ten, který je totožný s Ježíšem, jenž kdysi žil na zemi a byl ukřižován, i jako ten, kdo se nyní s námi spojuje. Ve večeři Páně nepřijímáme Krista takovým způsobem, že bychom se jeho pozemského či nebeského těla a krve mohli v chlebu a vínu zmocnit (jako nějaké věci či "látky"). Na představě přijímání těla a krve Páně je navíc zavádějící její předpoklad, že tělo vzkříšeného Krista má v podstatě stejnou podobu a strukturu jako naše pozemské tělo. O těle a krvi Páně v eucharistii můžeme hovořit nanejvýš v přeneseném smyslu - jako opis reálné personální přítomnosti Krista, kterou nelze zpředmětnit. Odmítá-li tedy Joest zvěcňující a zpředmětňující pojetí, neznamená to, že spolu s ním popírá i skutečnou Kristovu přítomnost ve slavení večere Páně. Tato přítomnost však není uchopitelná a manipulovatelná, neboť je přítomností živého Krista, který nám dává sebe sama, když přijímáme chleba a víno.
Z personální přítomnosti Ježíše Krista ve večeři Páně vychází také Wilfried Härle. Snaží se však zřetelněji objasnit, jaké místo a význam mají v této slavnosti chléb a víno. Svátostné živly zůstávají sice v průběhu večeře Páně tím, čím jsou, avšak zároveň získávají nový, dodatečný význam. Stávají se smyslově vnímatelnými znameními, které odkazují na spásné dění v Ježíši Kristu. Tím není odmítnuta reálná Kristova přítomnost. Tak by tomu bylo jedině v případě, že by chléb a víno odkazovaly k nepřítomnému, vyvýšenému Kristu, jehož by si účastníci slavnosti pouze duchovně "zpřítomňovali" svou vírou. To by ovšem znamenalo hluboké neporozumění smyslu večeře Páně, neboť by pak Kristova přítomnost byla závislá na víře shromážděných kolem stolu Páně. Nikoli Kristus sám, ale víra by byla tím, co činí večeři Páně svátostí - místo aby tato víra Kristovu přítomnost pouze přijímala.
Proti tomu musí být zdůrazněno, že Kristus sám je vlastním, aktivně přítomným subjektem dění probíhajícího při slavnosti stolu Páně. Jeho přítomnost ve večeři Páně Härle vysvětluje - v návaznosti na Luthera - poukazem na Boží všudypřítomnost, na níž má vzkříšený Kristus podíl. Kristus je skrytě přítomen v celém stvoření, neboť i Bůh-Stvořitel je v něm skrytě přítomen. Proto se s námi může setkávat také skrze svátostné živly. Katolické učení o transsubstanciaci vychází z mylného předpokladu, že Kristus nemůže být přítomen ve znameních chleba a vína, pokud se s nimi nespojí v aktu jejich proměnění. Bereme-li však vážně Kristovu všudypřítomnost, nemusíme ji vázat na proměnění (substance) chleba a vína. Härle si uvědomuje, že jeho chápání Kristovy přítomnosti v sobě obsahuje nebezpečí pansakramentalismu, tedy přesvědčení, že vše se může stát svátostí a prostředkem spásy. Tomuto nebezpečí se snaží vyhnout následujícím upřesněním: Každé stvoření se sice principiálně může stát místem a prostředkem setkání s Bohem, avšak ne každé takové setkání je pro člověka spásné a ne každé stvoření je pro takové spásné dění přiměřené. Právě chléb a víno jsou podle Härleho zvláště vhodné, aby se staly symbolem Ježíšovy smrti a vzkříšení, neboť tyto živly předtím samy prošly procesem zániku (mletí zrna a lisování hroznů) a proměny (mouky v chléb a hroznové šťávy ve víno).
Edmund Schlink upozorňuje na závažnou skutečnost, která byla ve výkladech slov ustanovení často opomíjena: Slova, která Ježíš pronášel při poslední večeři, nemají vysvětlující charakter, nechtějí něco objasňovat (například vztah chleba a vína ke Kristovu tělu a krvi), nejsou výpověďmi o něčem, nýbrž chtějí oslovit, vybídnout, pozvat, jsou to slova obdarování. Odpovědí na toto obdarování je vděčné a radostné přijetí daru, kterým je Ježíš Kristus sám ve své osobě i - jak podtrhuje Schlink - v celém svém životním příběhu. Tento akt, do nějž jsme celou svou existencí zapojeni, předchází každou intelektuální reflexi vztahu mezi "znakem" a "věcí", který se v dějinách teologie stal hlavním tématem učení o večeři Páně. V přijímání chleba a vína nejsme soustředěni na vztah mezi chlebem a vínem a tělem a krví Páně, nýbrž právě na samotného Krista, jenž nám dává podíl na sobě samotném. Toto zjištění má dalekosáhlý význam pro ekumenický dialog. Věroučné formulace, snažící se postihnout vztah "znaku" a "věci", si samozřejmě uchovávají svůj význam a nelze se jich jednoduše vzdát, avšak neměly by být kladeny na stejnou úroveň se základním vyznáním skutečné přítomnosti Ježíše Krista ve večeři Páně, které zaznívá i v liturgii. Podle Schlinka je politováníhodné, že tyto sekundární teologické výpovědi vedly k roztržce mezi církvemi a vposledu zastínily elementární pravdu Kristovy reálné přítomnosti. Je přece zřejmé, že způsob této přítomnosti zůstává - přes veškeré legitimní pokusy jej blíže osvětlit - tajemstvím, které přesahuje hranice lidského chápání.
Cenné podněty pro nové chápání Kristovy přítomnosti ve večeři Páně i významu slov ustanovení a jejich místa v liturgii přináší Wolfhart Pannenberg. Především dokládá, že v západním křesťanství nebylo dostatečně zohledněno působení Ducha svatého v eucharistické slavnosti. V důsledku toho se prosadilo přesvědčení, že Kristova přítomnost v chlebu a vínu je vyvolávána samotnou recitací slov ustanovení, tedy jednáním lidským, nikoli Kristovým. Zapomnělo se, že Kristus se ve večeři Páně zpřítomňuje sám mocí svého Ducha, nikoli mocí kněze pronášejícího slova ustanovení. Proto by podle Pannenberga měla nyní být nově vyzdvižena funkce epikléze (vzývání Ducha svatého) v liturgii, tak jak ji uchovalo východní křesťanství. Modlitbou k Duchu svatému vyjadřujeme naši prosbu, aby se Kristus sám zpřítomnil ve svátostných živlech podle svého zaslíbení. Duch svatý ovšem nevstupuje do bohoslužby teprve až po epiklézi; je přítomen - a s ním i Ježíš Kristus - v celé bohoslužebné slavnosti, která proto není jen vzpomínkou na Kristovu smrt a poslední večeři s jeho učedníky, nýbrž skutečným společenstvím se vzkříšeným Kristem. Duch svatý působí nejen na chléb a víno, skrze něž se Kristus zpřítomňuje, ale "nese" celou bohoslužbu, zasahuje a proměňuje účastníky bohoslužby - v předjímce konečného, eschatologického proměnění celého světa.
HÄRLE, Wilfried. Dogmatik. 1. vyd. Berlin-New York 1995, s. 558-569
JOEST, Wilfried. Dogmatik, Bd. II. Der Weg Gottes mit dem Menschen. 4. vyd. Göttingen 1996, s. 576-589
PANNENBERG, Wolfhart. Systematische Theologie, Bd. III. 1. vyd. Göttingen 1993, s. 314-369
SCHLINK, Edmund. Ökumenische Dogmatik: Grundzüge. 1. vyd. Göttingen 1983, s. 491-513
Článek byl zveřejněn v Teologické příloze časopisu Český bratr č. 7/2003.