1) Symbol odkazuje "za sebe", k něčemu jinému. V tom se symbol shoduje se znakem.
2) Symbol nám otevírá skutečnost, která by jinak zůstala skrytou a žádným jiným způsobem než právě symbolicky by se nám nemohla odhalit. Skutečnost, která se vymyká našemu přímému uchopení, musí být symbolem reprezentována, znázorňována, zpředmětňována. Názornost a předmětnost přitom nemusejí být totožné se smyslovou vnímatelností. Také abstraktní pojmy se mohou stát symboly - to je případ teologických pojmů; podle Tillicha je teologická řeč řečí symbolickou. Spolu s otevíráním nepřístupných vrstev skutečnosti nám symbol otevírá i naše vnímání pro tuto skrytou skutečnost, odkrývá tedy skryté vrstvy naší vlastní duše.
3) Na rozdíl od znaku mají symboly podíl na skutečnosti, smyslu, důstojnosti a moci toho, co symbolizují. Z toho plyne jejich nezaměnitelnost. Participuje-li symbol na skutečnosti, kterou symbolizuje, je s ní pevně propojen, a proto nemůže být - na rozdíl od znaku - svévolně nahrazen jiným symbolem. Pokud přece jen zaniká (aby byl eventuelně posléze nahrazen jiným symbolem), děje se tak – mimo jiné - proto, že již ztratil svou vnitřní moc. Participaci symbolu na symbolizovaném v žádném případě nesmíme zaměňovat s identitou obojího. (Teorie symbolu v takovém případě hovoří o "symptomu" či "signálu", který je součástí či alespoň přímým důsledkem skutečnosti, na niž odkazuje. Např. bolesti, jež jsou symptomem nemoci, jsou samy již projevem nemocného organismu, můžeme zde odhalit přímou kauzální souvislost, což o symbolu nelze říci.)
4) Symbol se stává symbolem teprve tehdy, je-li přijat, uznán a nesen nějakým společenstvím (srv. symbola jako "poznávací znamení" konfesí!). Symbol nemůže být uměle vytvořen a "zaveden" (jak je tomu u znaku), nýbrž spontánně vzniká uvnitř společenství. Stejně tak nemůže být jednoduše odstraněn, nýbrž sám umírá a zaniká v okamžiku, kdy k němu toto společenství přestane mít vnitřní vztah. U náboženského symbolu k tomu dochází převážně proto, že se zásadně změní náboženská situace, v níž symbol vznikl a v níž nacházel svou rezonanci.
II. Specifičnost náboženských symbolů
Náboženské symboly se od ostatních symbolů liší tím, že znázorňují a reprezentují transcendentní, nepodmíněnou skutečnost. Z toho vyplývá jejich paradoxní povaha: Na jedné straně jsou jakožto zástupci nepodmíněného pro náboženský život nezbytné, bez nich by vůbec nebylo možné o nepodmíněném hovořit, poznat je, zakoušet je. Na druhé straně však zároveň musejí být vždy znovu překračovány, “rušeny” (aufgehoben) ve prospěch nezpředmětnitelného transcendentna. Symbolům trvale hrozí nebezpečí zbožštění, démonizace, idolatrie. Člověk má tendenci stavět symboly na místo toho, na co odkazují. V okamžiku, kdy něco podmíněného a konečného vznáší nárok na nepodmíněnost a je s tímto nepodmíněným identifikováno, dochází k modloslužbě.
III. "Materiál" symbolu
Co vše se může stát náboženským symbolem? Podle Tillicha prakticky cokoli. Náboženské symboly pocházejí z neomezeného materiálu stvořené skutečnosti; téměř všechny formy existence se někdy v dějinách náboženství staly symboly. Vše se může stát reprezentantem nepodmíněného; z toho pramení nesmírná rozmanitost symbolů. Tím ovšem Tillich nechce říci, že každé jsoucno je v dané náboženské a dějinné situaci stejně vhodné pro to, aby symbolizovalo božské či jeho určitý aspekt. Právě proto, že symboly nejsou zaměnitelné a jejich platnost a právo na existenci vyplývá výhradně z vnitřní dynamiky náboženského života, nelze se symboly volně "disponovat". Tillichovi nemůže být vytýkán bezbřehý "pansymbolismus".
IV. Rozdělení náboženských symbolů
Tillich rozlišuje 2 vrstvy náboženských symbolů:
1) primární vrstva - předmětové symboly
2) sekundární vrstva - odkazující symboly.
ad 1) Tillich rozlišuje 3 kategorie primárních symbolů:
a) "Bůh" a veškeré výrazy, jež jsou užívány, hovoříme-li o nepodmíněném jako o nejvyšší bytosti. Transcendentní (nepodmíněné) překračuje každou “bytost”, byť by byla nejvyšší; proto lze mluvit o nepodmíněném jakožto o "Bohu" jedině symbolicky.
b) Vlastnosti (atributy) Boha a výpovědi o jeho jednání. Tyto atributy jsou vzaty z naší zkušenosti, jsou to označení pro lidské vlastnosti, a proto nemohou být doslovně přenášeny na Boha. Jsou-li ovšem chápány symbolicky, stávají se hlubokými výpověďmi křesťanské zkušenosti s Bohem a vyjadřují různé důležité aspekty vztahu mezi Bohem a člověkem. Ponechám nyní stranou zajímavou otázku, do jaké míry všechny tyto symbolické výpovědi pravdivě postihují Boha, zda jsou to pouze naše pomůcky, které nám umožňují o Bohu hovořit, či zda existuje určitá analogie mezi vlastnostmi, jež známe z pozemského života a připisujeme je Bohu, a skutečnými Božími vlastnostmi (je-li vůbec oprávněné hovořit o Božích vlastnostech). Tillich tuto otázku po analogii, která je pro nauku o Bohu klíčová, většinou zodpovídá poněkud vágním ujištěním, že daná vlastnost odpovídá některému z elementů v božství.
c) Teprve v této kategorii přechází Tillich z roviny řečové do roviny konkrétně-empirické, "předmětové" v užším slova smyslu. Do této kategorie řadí přírodní entity, včetně dějinných postav a jevů, které jsou vtaženy do náboženské sféry. Mají tedy jak svou empirickou či historickou stránku, tak i stránku symbolickou. Tyto symboly je možné chápat jako svého druhu inkarnace božského do konečného světa. Z hlediska dějin náboženství se jedná o nejstarší symboly.
ad 2)
Sekundární symboly odkazují k primárním symbolům první skupiny. Patří sem symboly náboženského jednání a náboženského "názoru" (Anschauung). Jsou to vlastně depotencované předmětové symboly; původně neměly pouze odkazující význam, ale byly naplněny magicko-sakramentální mocí. Tuto moc si v určité míře stále zachovávají; pokud se z nich zcela vytratí, nejedná se již o symboly, nýbrž o pouhé znaky. Existuje však i proces opačný: určité předměty, které původně byly pouhými znaky, se postupně staly svým užíváním v náboženském životě daného společenství symboly. Odkazující symboly tedy stojí na pomezí mezi "plnohodnotnými" předmětovými symboly a znaky, tvoří jakési přechodové stádium, avšak v náboženském životě hrají významnou roli. Tillich žel o této sekundární vrstvě náboženských symbolů mnoho neříká, není zcela jasné, co vše do této skupiny symbolů zahrnuje. Jako příklad uvádí liturgická gesta či svíčky, posvěcený olej a vodu, ale i různé poetické metafory, podobenství (Např. ve větě "Hospodin je můj pastýř" je slovo "Hospodin" primárním symbolem, zatímco "pastýř" symbolem sekundárním).
V. Otázka pravdivosti symbolů
Podle Tillicha je symbol pravdivý a plní svou funkci jedině tehdy, pokud adekvátně reprezentuje nepodmíněné (kritérium přiměřenosti) a zároveň vyjadřuje živoucí náboženskou zkušenost (kritérium autenticity). Obecně lze říci, že symbol je tím pravdivější, čím je "odolnější" vůči absolutizaci, zbožštění, a čím je transparentnější pro nepodmíněné. Pravdivost symbolu je ovšem závislá také na "materiálu", který se stává symbolem. V různých náboženských kontextech se pro symbolické užití "hodí" různé předměty. Není lhostejné, zda je materiál symbolu vzat ze světa neživé přírody, ze světa zvířat či lidí. Jedině v posledním případě obsahuje symbol podle Tillicha všechny dimenze skutečnosti, neboť pouze v člověku jsou všechny tyto dimenze sjednoceny. Tím Tillich naznačuje, že mezi symboly existuje určitá hierarchie, aniž ji však přesněji stanovuje.
VI. Úloha symbolu v evangelickém křesťanství (poznámky k Tillichovi)
1. Symbol v životě společenství.
Tillich zdůrazňuje nutnost uznání skupiny, v níž je symbol užíván. Není-li symbol uznáván, nemá žádnou platnost. Symbol nelze nikomu vnutit, nelze jej "ustanovit", musí být spontánně akceptován. Pokud symbol ztratil pro danou skupinu svou schopnost reprezentovat božské a pozbyl tak své moci, lze pouze konstatovat, že symbol zanikl, nelze ho uměle uvádět v život. Je otázkou, zda je vhodné a oprávněné pracovat se symboly uvnitř společenství, které k nim (do značné míry) ztratilo vztah. Není taková snaha předem odsouzena k nezdaru? Mám za to, že ne. Podle Tillicha nemůže žádné náboženství (křesťanství nevyjímaje) bez symbolu existovat. Je-li každý člověk přirozeně vnímavý pro symbol, pak je možné na tuto potřebu symbolu navázat a postupně "probouzet" v člověku schopnost naslouchat řeči symbolů. Teprve pak mohou symboly začít promlouvat. Tuto snahu o znovuoživení senzibility pro symbol, o osvojování řeči symbolu nesmíme zaměňovat s tolikrát odsuzovaným hledáním "navazovacího bodu" v náboženské přirozenosti člověka. Chceme-li slyšet zvěstované slovo a porozumět mu, musíme se přece také nejprve naučit jazyk. Symbol je v Tillichově pojetí – stejně jako lidská řeč - pouze a jedině médiem Božího setkání s námi. Symbol i slovo jistě mohou být také produktem přirozené religiozity člověka, ale mohou se stát i nástrojem Božího zjevení, prostředkem komunikace mezi Bohem a člověkem.
2. Symbol jako medium salutis a problém magie.
Pro Tillicha mají symboly především funkci "kognitivní": zprostředkují nějaké poznání o nepodmíněném. V popředí Tillichova zájmu proto stojí symbolická řeč. Také ne-řečové symboly mají především promlouvat, sdělovat atd.; podstatná je pro něj jejich pravdivost či nepravdivost. Symbol je podle Tillicha "řečí" náboženství. Nehovoří příliš o tom, nakolik se mohou sát symboly prostředky zkušenosti Boha, místem setkání s Bohem, či ještě více: prostředky milosti. Do jaké míry může mít věřící skrze symbol podíl na spáse, na Bohu? Otázka po soteriologické dimenzi symbolu s sebou nese vážný problém: Jak může být skrze symbol spása v Ježíši Kristu zprostředkována tak, abychom na ní mohli získat podíl, ale aby zároveň zůstala zachována svoboda a suverenita Božího jednání - tedy aby se symbol nestal nástrojem naší manipulace s Bohem, nástrojem magie?
3. Symbol v reformované tradici.
Tillich je luterský teolog. Reformovaná tradice by patrně na jeho adresu vznesla tradiční námitku: Na Kristu a jeho dobrodiních máme přece podíl jedině sola fide ze slyšení Slova (otázku svátostí nyní ponechme stranou). Nelze popřít, že symbol svým způsobem stojí mezi Bohem a člověkem. Plní roli jakéhosi zprostředkovatele mezi věřícím a Bohem (Kristem), což je nejen pro reformovanou, ale i pro celou reformační teologii již podezřelé. Skrze symbol, který se podílí na symbolizované skutečnosti (Bohu), se podle Tillicha podílíme na Bohu. Proč ale nemůžeme mít k Bohu přístup "přímo" ve víře, k čemu ještě potřebujeme symbol? Tillich odpovídá: také slovo - nebo právě a především slovo! - je takový zprostředkovatel, symbol. Tím ovšem problém není smeten ze stolu, nýbrž teprve nastolen. Nabízí se otázka: Proč bychom měli právě symbolu slova dávat přednost před ostatními symboly? Jsou všechny symboly rovnocenné? Co zakládá hodnotu a legitimitu symbolu?
4. Teologická legitimita symbolu.
Tillichova kritéria pravdivosti a legitimity symbolu jsou dosti jednostranná. Tillich totiž vůbec nepřihlíží k otázce, zda je určitý symbol - lapidárně řečeno - "akceptovatelný" i pro toho, koho zastupuje, tedy pro Boha. O tom, zda symbol pravdivě prostředkuje nepodmíněné, zda na něm skutečně participuje, aniž je zároveň náchylný ke zabsolutizování, zda je užit vhodný materiál pro symbol – o tom všem vposledku rozhoduje člověk, respektive náboženská skupina, v níž je symbol živý. To má své oprávnění natolik, nakolik je symbol lidským výtvorem, výsledkem lidské náboženské kreativity či - řečeno s Jungem - produktem kolektivního nevědomí. Je však potřeba zároveň uvážit, zda a do jaké míry se Bůh sám chce skrze ten který symbol manifestovat. Reformační redukce počtu svátostí, která za jeden z nejdůležitějších znaků legitimujících svátost považovala výslovné Kristovo ustanovení, chtěla postavit hráz bezuzdné náboženské tvořivosti (hříšného) člověka, libujícího si v nejrůznějších "nálezcích" zatemňujících evangelium. Přestože bylo kritérium Kristova ustanovení pozdější literární kritikou Nového zákona značně zproblematizováno, argument odvolávající se na Boží vůli si zachoval svou platnost doposud. "Antropologické" pojetí symbolu by proto mělo být doplněno a korigováno pojetím "teologickým"; symbol není jen výrazem našeho vztahu k Bohu, ale i místem Božího sestoupení k nám. Tillich sám tuto podvojnost patrně vnímá, jakkoli ji systematicky nerozpracovává; např. ve svém pojednání o svátostech přímo říká, že Duch svatý sám "užívá" části přírody, aby se mohl manifestovat člověku.
5. Symbol a slovo.
Dává Bůh některým symbolům takříkajíc "přednost" před ostatními? Tato otázka musí být zodpovězena dříve, než budeme vést spor o to, zda Boha autentičtěji a pravdivěji reprezentuje například ikona či kázání. V pozadí reformačního důrazu na slovo je silná a neopominutelná biblická tradice Božího zjevení skrze slovo. Bez ohledu na to, ke které teologické koncepci zjevení se přikloníme (zjevení jako dějiny či jako "dění slova"), musíme respektovat klíčový význam slova jakožto nepostradatelného zprostředkovatele (či symbolu), v němž se nám Bůh dává poznat a skrze nějž s námi jedná. Také Tillich uznává, že dějinné skutečnosti, jež byly rozpoznány jako Boží intervence do světa lidí, byly vždy doprovázeny "interpretujícím" slovem, které objasňovalo jejich smysl a odhalovalo je právě jako Boží jednání. (Rovněž svátost podle reformátorů nabývá účinnosti až ve spojení se slovem!). Oprávněný boj proti hegemonii slova, které si nárokuje být výlučným a jediným "prostředkem spásy", by nám neměl zastřít pohled na skutečnost, že i mezi symboly existuje určitá "hierarchie". Jaké postavení v ní má slovo v poměru k ostatním symbolům? Tuto otázku nelze zodpovědět abstraktně, nýbrž vždy s ohledem na adresáta Božího zjevení – a tím je člověk. Bůh se podle Tillicha jistě může s člověkem setkávat, jak sám chce (třeba skrze kámen nebo strom), avšak rozhodující je setkání, které probíhá na osobní úrovni, tedy setkání dialogické. Komunikace mezi Bohem a člověkem nemusí mít nutně řečovou podobu, avšak je-li řeč (jak tvrdí Tillich) fundamentálním výrazem lidského ducha, pak Bůh činí z člověka svého partnera teprve tehdy, když jej oslovuje. Toto Boží oslovení jistě nemusíme chápat ve zúženém racionálním smyslu. Teologové s oblibou hovoří o Božím indikativu a imperativu, což asi není úplně šťastné; může to vyvolat dojem, že Boží jednání s člověkem se omezuje na souhrn informací a příkazů. To je ovšem spíše karikatura Božího dialogu s člověkem. Východiskem teologické nauky o symbolu se nemůže stát abstraktní představa Božího "mluvení", nýbrž skutečnost Božího zjevení v jeho neredukovatelné mnohotvárnosti, v níž ovšem řeč má zásadní postavení. Tato mnohotvárnost je exemplárně shrnuta v konečném a definitivním zjevení v Ježíši Kristu. V inkarnaci se "Slovo" stává tělem, což také znamená: Bůh se dává člověku poznat v "předmětné", smyslově vnímatelné podobě, aby mohl oslovit a zasáhnout celého člověka, nikoli pouze nějakou jeho (byť i nejvyšší) část – a aby mu poté člověk mohl celý odpovědět.
6. Symbol mezi Bohem a člověkem.
K prostředkující úloze symbolu je třeba říci, že symbol nevylučuje, nýbrž naopak umožňuje (bez-prostřední) víru a otevírá prostor pro osobní vztah s Bohem. Je-li základní charakteristikou pravého náboženského symbolu jeho naprostá "transparentnost" pro božské, pak symbol nemůže být překážkou, nýbrž spíše cestou k Bohu, místem setkání s ním, či - jak říká katolický teolog Schneider - "znamením Boží blízkosti", nikoli vzdálenosti. V důrazu na nepostradatelnost symbolu pro realizaci vztahu mezi Bohem a člověkem nelze přeslechnout Tillichovu implicitní polemiku proti takové formě mystiky, pomocí níž se věřící snaží Boha "zmocnit" jaksi přímo, domnívaje se, že může jednoduše "přeskočit" či ignorovat svou vlastní konečnost, omezenost a stvořenost (a samozřejmě i svou hříšnost, či - jak by řekl Tillich - odcizení), stejně jako konkrétní dějinnou situaci, do níž je zasazen.